پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - پيوند دين و مردم سالارى - فراتى عبدالوهاب
پيوند دين و مردم سالارى
فراتى عبدالوهاب
برخلاف مودودى و منير الحسينى كه به شدت با هر گونه چهارچوب نظرى براى تبيين دموكراتيك از حكومت دينى مخالفاند، نوگرايان اسلامى پيوند وثيقى با مردم سالارى دارند. در واقع نوگرايان در وضعيت ايجابى خود، از طريق پيوند زدن دين با مردم شناخته مىشوند؛ اينكه حقوق مردم در اين پيوند چقدر است، در حاشيه هويت يابى نوگرايان اسلامى قرار دارد؛ اصل پيوند مهم است و بدون آن، مفهومى به نام نوگرايى اسلامى ظهور نمىكند.
با اين همه، تبيينهايى كه گروههاى مختلف نوگرايى اسلامى از پيوند اسلام و دموكراسى ارايه دادهاند، متنوع است. اين تنوع كه در پى يافتن شباهتهاى نظرى ميان اسلام و دموكراسى يا اثبات سرشت دموكراتيك اسلامى است به صورت اجمالى عبارت است از؛
١. سازگارى و بديل يابى نهادهاى دموكراتيك موجود با نهادهاى مدنى صدر اسلام؛مانند بيعت و شورا.
٢. انطباق فلسفه سياسى دموكراسى با فلسفه سياسى اسلام.
٣. مشروط كردن دموكراسى غربى و تلقى آن به مثابه زير مجموعهاى از آيين اسلام و مندرج در آن.
٤. پذيرفتن دموكراسى به مثابه يك روش حكومت در اسلام.
٥. تاويل مجدد مفاهيم دموكراتيك در سنت اجتهادى اسلام و تحليل زبانى اسلام.
گذشته از نقد و ابرامهايى كه بر هر يك از اين تلاشها وارد است، استقرار مسئله دموكراسى در كانون توجه نوگرايان اسلامى، نظريههاى مربوط به حكومت دينى را وارد مرحله جديدى از چالش كلان سنت و تجدد كرده است. اين چالش كه در حوزه ايران، به ويژه با وقوع انقلاب اسلامى ايران، به يكى از جدالهاى فراگير فكرى - سياسى گروههاى مختلف، اعم از نوگرايان و سنتگرايان تبديل شده است. بر نحوه تعامل اسلام و دموكراسى در انديشه سياسى امام خمينى تكيه زده است. در حقيقت احياى سنتهاى گذشته و دميدن روح و درونمايه گذشته در مهندسى جديد كه مهمترين زاده تفكر سياسى امام خمينى است، آغازگر چنين مجادله دامنهدارى در ايران امروز به حساب مىآيد.
گذشته از اينكه امام خمينى، چگونه عناصرى از دموكراسى را در انديشه سياسى خود مىپذيرد كه پاسخ به آن غايت اين نوشتار است، روايتهاى مختلفى از پيوند دين و مردمسالارى در انديشه سياسى امام خمينى وجود دارد كه گاه بعضى دسته ديگر را نفى مىكند. تعارض اين قرائتها به گونهاى است كه گروهى از سنتگرايان، با اصالت دادن به بخشهاى سنتى انديشه امام خمينى، در پى به حاشيه راندن بخشهاى مدرن آن هستند و به همين دليل نيز حضور واژگانى از قبيل دموكراسى در كلمات ايشان را بر تقيه خوفيه يا تقيه مداراتى حمل كرده و بعضى نيز نسبت دادن تبيينى دموكراتيك به انديشه امام را در حكم شر مىانگارند.
اين همان روايتى است كه جمهورى اسلامى را به مثابه متشابه، به هنگام عرضه بر محكمات انديشه سياسى امام خمينى، ناهمخوان و ناهمجنس مىانگارد كه مفرّى جز كوفتن آن بر ديوار وجود ندارد. در مقابل، برخى نوگرايان، جمهورى اسلامى را هم ثابت و هم عصاره انديشه آن فقيد مىدانند كه فهم سايربخشهاى انديشه ايشان بر محوريت آن استوار است. ثابتى كه ولايت فقيه را متغيرى وابسته به خود مىكند، به دليل ناهمخوانى با بخشى از قواعد جمهوريت، به حذف پارهاى از دامنهاش متمايل مىگردد.
ريشه اين مجادله به روزگارى باز مىگردد كه امام خمينى براى نخستين بار (٢٢ مهرماه ١٣٥٧) در مصاحبه با خبرنگار »فيگارو«، جمهورى اسلامى را به عنوان نظام سياسى بديل معرفى كرد و پس از قرنها، انديشه شاهى در هر دو روايت آن، يعنى انديشه »فرّه ايزدى« و »ظل اللهى« در سپهر انديشه ايرانى و اسلامى را شكست و الگوى انديشه سياسى جديدى درقالب جمهورى در ايران را مطرح نمود. در واقع جمهورى اسلامى بديلى بود كه گسستگى جهان شناسانه با سپهر انديشه شاهى داشت؛ سپهرى كه حتى ورود اسلام به ايران نتوانست آن را درهم بشكند، در انقلاب اسلامى شكسته شد؛ اينكه امام خمينى چگونه به اين بديل رسيده بود، چندان اهميت ندارد، مهم آن است كه مقصود او از جمهوريت چه بود و چگونه مىتوانست با حفظ عناصر و قواعد جمهوريت، به دغدغههاى كاملاً شريعت مآبانهاش سامان دهد؟
علاوه بر اين، جمهوريت چگونه مىتوانست از احياى مجدد استبداد ممانعت به عمل آورد و با رعايت قواعد دموكراتيك، خود را با وضعيتى دموكراتيك همسامان نمايد؟
پاسخ به اين سؤالات براساس بررسىهاى نشانه شناسانه واژه جمهورى در تفكر سياسى امام خمينىبه دست مىآيد كه در ذيل به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
***
١ - معرفت به مفهوم جمهوريت در نظريه سياسى امام خمينى، بر درك معنايى آن در سنت فلسفى ارسطويى استوار است؛ در واقع امام خمينى در نظام سياسى و بديل خود، بيش از آنكه از فلسفه سياسى مدرن متأثر باشد، از فلسفه عصر كلاسيك تأثير مىگيرد؛ عصرى كه بر كليت و منظومه فلسفه اسلامى نيز تأثيرى شگرف نهاده است. تمايز ميان فلسفه سياسى عصر كلاسيك با فلسفه سياسى مدرن، در فهم مسئله جمهوريت در تفكر سياسى امام خمينى به ما يارى خواهد رساند.
نخستين تفاوت ميان اين دو، تمايز ميان طبقهبندى انواع دولت و نيز ملاك چنين طبقهبندى است. از آنجا كه در يونان باستان توجه فلاسفه سياسى بر منبع (source) و دامنه (scope) اقتدار حكومتها معطوف بود، نه به قلمرو اعمال حاكميت، طبقهبندى دولتها و وضعيت ويژهاى داشت؛ در واقع توجه به نقطهاى كه قدرت از آنجا اعمال شد، سرشت قدرت در نظر فليسوفان سياسى، ماهيتى هرميك به خود مىگرفت كه اقتدار (Authority) از رأس و قله هرم به سمت پائين اعمال مىگردد. طبيعتاً قدرت در رأس هرم، يا توسط يك نفر اعمال مىشود، يا توسط عدهاى و يا توسط كثيرى. اما از آنجا كه حكومتها به علت رعايت مصلحت يا منفعت عمومى حزب، ناب و خالص (PURE) و به علت عدم رعايت چنين امرى، فاسد (corrupt) قلمداد شدند، خود به خود در شش نوع آرايش مىيافتند.
بسيارىتعدادىيك نفر انواع داورى by the oneBy the fewby the many
PureMonarchyaritocracyPolity جمهورىاريستوكراسىمونارشىخوب
corupttgrannyoligarchyDemocracy دموكراسىاليگارشىتيرانىفاسد
از آنجا كه مونارشى، آريستوكراسى و جمهورى، هر سه در حفظ منافع عامه مىكوشند، بهترين نوع حكومت هستند؛ در حاليكه تيرانى كه منافع شخصى فرمانروا، اليگارشى منافع برگزيدگان و دموكراسى منافع و نه مصالح توده اكثريت را بر منافع عامه مقدم مىنمايند، فاسد و غير ناب هستند.
اين در حالى است كه متفكرين سياسى عصر جديد، علاقهاى به استفاده از مفاهيم دو گانهاى چون خوب و بد، بهتر و بدتر و يا خالص و فاسد را ندارند و همانند فلاسفه روزگار قديم، در پى يافتن بهترين شكل حكومت نيستند. طبعاً به نقطه مركزى كه از آنجا قدرت اعمال مىشود، توجه نمىكنند؛ چون پيدا كردن جايگاه نهايى قدرت بىنهايت رإ؛ پيچيدهتر از آن مىدانند كه به سادگى بتوان به آن اشاره كرد و براساس آن، به بررسى تنوع آن پرداخت. به ويژه آنكه رشد بىرويه ساختارهاى بروكراتيك، آنچنان دولت را فربه كرده كه به كلى دولت را از سادگى انداخته است؛ به همين دليل، اين متفكرين دوست دارند دولتها را به ميزان كنترلى كه بر عرصه عمومى و خصوصى جامعه دارند، طبقهبندى كنند؛ براى مثال به دولتى كه علاوه بر كنترل عرصه عمومى، تمام فعاليتهاى شخصى شهروندان را تحت نظارت و كنترل خود دارد، دولت توتاليتر (totalitarianism) مىگويند؛ همانند حكومت فاشيسم در ايتاليا و نازيسم در آلمان كه دو نمونه عالى از دولتهاى توتاليتر در عصر جديد هستند. به عكس، دولتهايى كه دامنه اقتدار محدودى دارند و عوامل بازدارنده، اقتدار آنها را در درون مرزهاى قانونىشان محدود مىسازد، به دولتهاى مشروطه خواه (ConstitutionAlism) يا دموكراسى مشروطه شهرت دارند.
٢. نكته دوم تمايز ميان مفهوم دموكراسى و جمهورى (republican) است كه به اشتباه تلقى واحدى از آنها مىشود، در حالى كه جمهورى، تنها درمقابل نظام سياسى مبتنى بر سلطنت به كار مىرود، نه همسنگ با دموكراسى؛ در واقع اگر نظام شاهى حكومتى است كه قدرت در آن ارثى (hereditary) است و قدرت سياسى از پدر به اعقاب ذكور، به مثابه ما ترك دست به دست مىشود؛ نفى آن، يعنى نظام سياسىاى كه قدرت در آن ارثى نباشد ،جمهورى مىشود؛ اما اين طور نيست كه جمهورى با دموكراسى، رابطه ارگانيك يا پيوستگى منطقى (logical connection) داشته باشد و تلازم و حتى ترادفى ميان اين دو وجود ندارد. جمهورى، تنها نافى ارثى بودن قدرت است، اما در مورد اينكه در وضعيت ايجابى خود، محقق دموكراسى است يا خير، پاسخ روشنى نمىتوان داد؛ هم مىتواند به يك نظام سياسى كاملاً دموكراتيك تبديل شود مثل جمهورى فرانسه، هند و ژاپن، و هم مىتواند به يك سيستم كاملاً غير دموكراتيك رخ نمايد؛ مثل جمهورى وايمار در سال ١٩٣٩ م.
٣. در سنت اين نظريه نخست آنكه ميان قالب و محتواى دولت تفكيكى صورت مىگيرد و پس از آن محتوا به علت غايى بودنش، مقصود بالذات و بالتبع و قالب مقصود بالعرض محسوب مىگردد؛ اين تمايز كه در بنيانهاى تئوريك خود، وامدار تفكر سياسى ارسطو است، يكى از مهمترين ويژگىهاى انديشه عصر كلاسيك است كه تا زمان ظهور اصحاب قرارداد اجتماعى در غرب، بر انديشه سياسى مغرب زمين تاثير نهاده است؛ چنان كه پيشتر گفته شد، در نظر ارسطو مصحلت يا منفعت عمومى، به اندازهاى اهميت دارد كه هر قالبى از دولت كه آن را تامين نمايد، مشروعيت مىيابد و دولت خالص و ناب به حساب مىآيد؛ به همين دليل، در نظر ارسطو دولتهاى مطلوب در نوع واحدى انحصار نداشت و مىتوانست در مونارش، اريستوكراسى و جمهورى تبلور يابد. در واقع پيوند وثيقى كه امروزه ميان نظام سياسى و محتواى آن مشاهده مىشود، خصلت انديشه مدرن است كه از دوره قرارداد اجتماعى به اين سو، بر انديشه سياسى غرب سايه افكنده است؛ در انديشه مدرن براى مثال وقتى »جمهورى« در مقابل نظريه سلطنت به كار مىرود، خود يك نظريه است، نه فقط يك قالب، نظريهاى كه داراى عناصر و ويژگىهاى ويژهاى است كه هر محتوايى نمىتواند به راحتى در آن حلول كند.
اين سنت كه از طريق فلسفه يونانى وارد حوزه تمدن اسلامى شده است، طى دورههاى متمادى به عنوان نظريه سياسى غالب متفكرين اسلامى پذيرفته شد و در درون همين تمدن، بنيادهاى تئوريك به خود گرفت. در واقع دغدغه فراگير عالمان اسلامى براى اجراى شريعت و احكام اسلامى موجب مىشد تا محتوا نسبت به قالب ارجحيت بيشترى بيابد؛ چرا كه مهم پياده كردن شريعت محمدى بود كه در هر قالبى مىتوانست تحقق يابد؛ چه اين قالب خلافت باشد و چه سلطنت، چه كافرانى چون مغلان اجراى احكام اسلامى را وجه همت خود كنند و چه مسلمانان؛ چه به زور و تغلب قدرت را مصادره كنند و چه به بيعت.
همه اين وجوه، جنبه فرعى و صبغه عرضى دارند؛ آنچه در محور و مركز دغدغه آنها قرار دارد، اصل شريعت است كه پيوندى با نظام سياسى ندارد؛ به همين دليل بخش عمدهاى از تلاش عالمان اسلامى، براى اسلامى كردن رفتار ملوك و سلاطين و شرعى كردن امورات مربوط به نهاد قدرت صرف شده است؛ حتى در دوره مشروطهخواهى (١٢٨٥ ه’.ق) كه انديشه ايرانى - اسلامى در مواجهه با انديشههاى دوره مدرنيته، با بديلها و برخى نظامهاى سياسى جديد آشنا مىشود، همچنان بر تحفظ سنت مزبور اصرار دارد و تنها با افزودن قيد مشروطه به پيكره همان سلطنت موجود، چيزى از آن نمىكاهد؛ در حقيقت مشروطه، در امتداد همان سنتى است كه به نظام سياسى اصالت نمىبخشد؛ حتى در سالهاى پيش از شهريور ١٣٢٠ كه راديكاليزم اسلامى در شكل و قواره جمعيت فدائيان اسلام ظهور مىكند و مفاسد و انحرافات اخلاقى و اجتماعى را معلول نهادهاى تجدد و نيز نظام منحط و غاصب شاهى در ايران مىداند، چنين سنتى شكسته نمىشود و بنابر آنچه در راهنماى حقايق، نوشته سيد مجتبى نواب صفوى، رهبر فدائيان اسلام آمده، نظام سياسى موجود با همه اجزا عناصرش يعنى سلطنت به همراه چهارده وزارتخانه و مجلس شوراى ملى پذيرفته مىشود و تنها براى اسلامى كردن آنها توصيههايى مانند همان اندرزنامه نويسان گذشته، ارايه مىكند.
هر چند عدهاى به علت ضعف بنيانهاى علمى در نواب صفوى، تفكيك ميان شكل و محتواى دولت در نظريه سياسى وى را برخاستهاز تاملات تئوريك او ندانستهاند، ولى به نظر مىرسد كه اين دوره بايد در امتداد همان سنت جارى فهميده شود؛ دورهاى كه هنوز ميان شكل و محتوا پيوندى برقرار نمىسازد و همّ و غم خود را مصروف اسلامى كردن نظام سياسى موجود كرده است.
مشابه همين تلاش، چند سال پيشاز راهنماى حقايق(١٣٢٩) در نوشتههاى امام خمينى در كشف الاسرار (١٣٢٣) مشاهده مىشود؛ امام خمينى در اين اثر، عليرغم انتقادهاى تند عليه وضع موجود، نظام سياسى موجود را به شرط رعايت شريعت محمدى، حائز مشروعيت دينى مىداند. اين مسئله كه آيا نواب صفوى در نگارش »راهنماى حقايق« از كشف الاسرار تأثير پذيرفته يا خير مهم نيست، مسئله مهم اين است كه هر دو اثر در زمينه (contex) و سنت واحدى معنا مىيابند و منسلخ كردن آنها از زمينه مذكور، از تفسير روشن هر دو اثر جلوگيرى مىكند.
جدا از جريان راديكال اسلامى كه جريانى بريده از نهاد مرجعيت حوزه بود، در درون حوزه نيز، چه در دوره زعامت مرحوم شيخ عبدالكريم حائرى و چه در دوره مرجعيت تامه مرحوم بروجردى، وضع به همين منوال بود و نظريه سلطنت در نهايت جنبه مبالغهآميز آن يعنى سلطنت مشروطه ،نظريهاى مطلوب قلمداد مىگرديد؛ به ديگر سخن، در اين دوره، هم نيروهاى راديكال و هم نيروهاى محافظه كار، نه تنها طرح بديلى براى نظم سياسى موجود نداشتند، بلكه هر دو نظم سياسى موجود را مىپذيرفتند؛ تنها نقطه تمايز اين دو جريان به نوع انتقادات آنها از وضع نابسامان و مفسده برانگيز آن دوره بود كه به صورت طبيعى روش خشونتآميز جريان راديكال به مذاق جريان محافظه كار خوشايند نبود، به همين دليل نه از آن، در قبال تعدّيات دولت حمايت مىكرد و اگر فرصتى نيز به دست مىآورد، شهريه ماهانه آنها را قطع، از ورود آنها به مدرسه فيضيه جلوگيرى و در نهايت پس از نماز مغرب و عشا در حضور نماز گزاران مدرسه فيضيه آنها را به شدت مضروب مىساخت.
عليرغم اينكه امام خمينى در اوايل دهه چهل، به مخالفت علنى با محمد رضا شاه پرداخت و حوزه علميه قم را نيز به رويارويى غير قابل بازگشت با رژيم كشاند، حوزه علميه همچنان در حصار همان سنت گذشته، نظريه سلطنت را قبول داشت و اميدوار بود كه رژيم پهلوى با انتقادات جسورانه امام خمينى، از تصويب قوانين غير شرعى دست بكشد و موجبات مكدّر شدن خاطر عالمان دينى را فراهم ننمايد. اين همان سنتى است كه امام خمينى متاثر از آن، رهبرى مخالفت با شاه را بر عهده گرفت؛ با اين تفاوت كه ايشان بيش از سايرين، نسبت به نظام سياسى موجود ظنين بود و اميدچندانى به اجراى شريعت در درون اين نظام نداشت. اين بدگمانى كه برخاسته از تجربه تاريخى امام خمينى از عملكرد نامطلوب سلطنت پهلوى و نيز غير منعطف بودن اقتدار، محمد رضا شاه بود، او را قانع كرد كه مشكلات سلطنت به اندازهاى پيچيده و وخيم است كه حتى مشروطيت هم نمىتواند مرهمى بر زخمهاى كهنه آن باشد.
اينكه مشروط چرا، نه در گذشته و نه آن روز، نمىتوانست رافع مشكلات سلطنت در ايران باشد برخاسته از تحليل كاملاً سنتى امام خمينى از سرشت استبداد بود؛ اساساً استبداد و در تعبيرى سنتىتر از امام خمينى قلدرى، صفت رذيلهاى است كه بر اثر عدم تهذيب در نفس آدمى ظهور كرده، به تدريج به ملكهاى پايدارتبديل مىشود. اگر دارنده چنين خصلتى ،بر اريكه قدرت تكيه زند و دولتى بر پا كند كه منويات و خواستههاى نفسانى خود را به قطعيت برساند، نهادهاى بيرونى آن در جامعه، غايت وجودى انسان، يعنى استكمال نفس را به مخاطره مىاندازد؛ از اين رو، استبداد وصف سلطان است، نه خصلت سلطنت و چنان كه در احاديث اسلامى آمده، وجود دو دسته از سلاطين عادل و جائر در متون اسلامى نشانگر روايتى است كه امام خمينى از استبداد، به عنوان امرى عارضى و وصفى نفسانى در نهان سلطان - نه نهاد سلطنت - دارد.
از اين رو، استبداد در نظر امام خمينى، به عنوان ريشه همه مفاسد، خصلتى سنتى دارد كه تنها مىتوان از منظرى اخلاقى به تحليل سرشت آن در جدال قواى درونى انسان و سيطره قوّه غضبيه برساير قوا دست يافت؛ اين در حالى است كه مشروطه به عنوان برون رفتى از بحرانهاى آن روز جامعه ايران، يك نهاد يا يك ساخت است كه خصلتهاى بيرونى آن، تنها گره از كار سلطنت مىگشايد، به همين علت هم نمىتواند مشكل درونى نهان سلطان را حل نمايد. از اين رو، بايد چارهاى دگرانديشيد تا بدين وسيله مشكل را در همان جايى كه ظهور كرده، سامان داد و اين نقطه عزيمت امام خمينى از مشروطيت به نظريه »ولايت فقيه« است.
در حقيقت فقيه به دليل برخوردارى از اوصافى چون ورع، تقوا و عدالت، رذيله استبداد را مهار مىكند و از ملكه شدن آن ممانعت به عمل مىآورد؛ با اين همه، اين راهكار، تنها جابجايى در همان زمينه (context) گذشته است و نه برش يا گسست آن ؛ چرا كه اولاً نگاه امام خمينى به ساختار قدرت، همانند سنت ارسطويى هرميك است و چون مشكل در رأس هرم مستقر شده، تنها با جايگزينى عادل به جاى ظالم حل مىشود؛ در نتيجه كليت هرم، يعنى از بالا به سمت قاعده نيز اصلاح مىگردد. ثانياً همچنان كه پيشتر اشاره شد، تحليل ماهيت استبداد در زمينه سنت، ايشان را به رعايت قواعد حاكم بر آن، بيشتر پايبند كرده است؛ تعهدى كه همواره او را از پذيرش كامل عناصر تجدد مردد و در نهايت منصرف مىكند. ثالثاً روىآورى به ولايت فقيه، ترك يك قالب به قالبى ديگر است؛ قالبى كه بهتر مىتواند دغدغههاى كلان را تامين نمايد؛ همانند وضعيتى كه مونارشى به تيرانى تبديل مىشد و ديگر نمىتوانست منافع عامه را برآورده كند؛ به همين دليل اريستوكراسى قالب جايگزين و بهترى به حساب مىآمد.
بدين ترتيب، با طرح نظريه ولايت فقيه در سال ١٣٤٨ شمسى و پيشنهاد جايگزينى حاكمى عادل و آگاه به شريعت اسلامى، برون رفتن پاى به ميدان نهاد كه با برون رفت مشروطيت كه در آن دوران، به عنوان گفتمان مسلط، همچنان بر تحفظ شاه موجود صحه مىگذاشت، سرناسازگارى داشت؛ با اين همه مشكل ديگرى كه بر زمين مانده و اين جابجايى پيشنهادى رافع آن نمىشد، اصل سلطنت بود كه به دليل ابتنا بر نظم مقدس به نام »اشه« يا »جهانبينى خيمهاى«، بر روح و روان ايرانيان حكمرانى مىكرد. انديشه شاهى يا نظم سلطانى نظمى بود كه ايرانيان حتى پس از اسلام به آن مشروعيت دينى بخشيدند و بناى »فرّه ايزدى« آن را در سپهر انديشه ايرانى به »ظل الهى« در انديشه اسلامى تغيير دادند؛ البته در دورهاى كه ايران زمين در خلافت بزرگ اسلامى محو گرديد، نه تنها سلطنت، بلكه به قول ابن خلدون سرزمينى به نام ايران هم وجود نداشت. با به قدرت رسيدن سلسله صفويه و رسميت يافتن تشيع در آن در سال ٩٠٨ ه’. ق هم سرزمين ايران هويت يافت و هم سلطنت شيعى در قبال خلافت سنيان قد علم كرد.
از اين رو، حضور ملموس و هژموتيك سلطنت كه به ويژه در دوره پهلوى، به شدت خصلتهاى غيرمنطقى به خود گرفته بود، مسير را بر هر برون رفتى، حتى مشروطيت مسدود مىكرد و مانع از تحقق هر ايده و آمالى مىگرديد. اين خصلتها كه در نظريه سياسى امام خمينى به دو دسته ذاتى و عرضى تقسيم مىشد، خود دليلى بر لزوم سرنگونى سلطنت به حساب مىآمد كه در ادامه به آنها اشاره خواهيم كرد:
الف. ذاتيات سلطنت
يكم. در نظام سلطنتى، نخستين شاه با تقلب و زور به قدرت مىرسد و سپس سلطنت در اعقاب ذكور او تداوم مىيابد؛ از اين رو، سلطنت هميشگى است و تنها به هنگام بروز علل و عوامل متعددى، چون مرگ شاه، مغلوب شدن شاه در پيكار با دشمن، و در نهايت قدرتمند شدن ساير مدعيان سلطنت متزلزل شده، به صورت دورهاى از راههاى خشونتآميز، از شاهى به شاه ديگر منتقل مىگرديد.
»من مخالف اصل سلطنت و رژيم شاهنشاهى ايران هستم؛ به دليل اينكه اساساً سلطنت نوع حكومتى است كه متكى بر آراى ملت نيست، بلكه شخصى به زور سرنيزه بر سركار مىآيد و سپس با همين سرنيزه، مقام زمامدار را در خاندان خود به صورت يك حق قانونى بر مبناى توارث بر مردم تحميل مىكند... طومار سلطنت در طول تاريخ، چيزى غير از اين نبوده است.«
دوم. در نظام سلطنتى، قدرت سياسى قدرتى غيرمسئول و نظارتناپذير است؛ »سلطنت اين طورى است كه يك كسى كه سلطان شد، ديگر او بيخ ريش مردم است؛ يك همچون آدمى هرچه خلاف بخواهد بكند، دستش باز است و خوف اين را ندارد كه عزلش بكنند؛ عزلى توى كار نيست، او هست تا آخر«.
سوم. در نظام سلطنتى، شاه صاحب اختيار و مالك رقاب مردم است، نه نماينده مردم؛ »فرق ما بين جمهورى اسلامى و شاهنشاهى اين است كه جمهورى اسلامى از مردم است و جمهورى اسلامى رهين همين مردم عادى كشور است، ولى شاهنشاهى مىگفت: نه اين طور نيست كه من به مردم كارى داشته باشم؛ ما خودمان كارها را [انجام مىدهيم]؛ مردم بايد تحت سلطه ما باشند«.
چهارم. در نظام سلطنتى، قدرت مقدس است و سلطنت وديعهاى الهى محسوب مىشود كه در اختيار شاه قرار دارد. امام خمينى ضمن تاكيد بر اين مطلب كه »گمان نكنيد كه هر كه قدرت پيدا كرد، خداى تبارك و تعالى با اوست... سلطنت اگر ظل الله باشد، سلطان اگر ظل الله باشد، پذيرفته است«، مىپرسد؛ »يعنى چه ظل الله؟ يعنى اينكه همين طور كه سايه انسان هيچ از خودش حركتى ندارد، الا به حركت انسان، اگر چنانچه سلطانى هيچ حركتى نداشت، الا به حركت، به تحريك خداى تبارك و تعالى... و همه از خداى تبارك و تعالى بود، رسول الله ظل الله است؛ غيررسول الله آلتايى كه نزديك به رسول اللهاند، نزديك به ظل اللهاند؛ سلاطين جور ظل ابليساند؛ ميزان در تشخيص سلطان جائر و سلطان عادل همين است؛ آنكه ابليس است، حتى كلمه ظل الله را هم غصب كرده است«.
ب. عرضيات سلطنت
يكم. دينستيزى و اسلام زدايى؛ اين ويژگى از محورىترين انتقادهاى امام خمينى عليه سلطنت پهلوى در طول پانزده سال تبعيد است. در بيانى از امام خمينى آمده است: »رژيم پهلوى با رژيمهاى سابق و دولت امورى و عباسى... در يك معنا مشترك بودند و آن اينكه نمىخواستند، اسلام آن طور كه هست، تحقق پيدا كند... اينها مىديدند كه اگر اسلام را به نحو پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) بخواهند ارايه بدهند...، نمىتوانند ديگر كاخ داشته باشند«.
دوم. استبداد و ديكتاتورى؛ چنان كه پيشتر گفته شد، استبداد از ويژگىهاى سلطان است، نه سلطنت؛ از اين رو، اتصاف سلطنت به استبداد همانند متصف كردن سلطان به آن، جنبهاى كاملاً عرضى دارد؛ با اين همه تداوم اين خصلت در سلطنتهاى ايرانى، استبداد را به يكى از اجزاى لاينفك آن تبديل نموده است كه چارهاى براى رفع آن جز سرنگونى سلطنت وجود ندارد.
سوم. وابستگى به اجنبى؛ به موازات ازدياد قدرت غربىها از يك سو، و تضعيف تدبير و درايت دولت مردان ايرانى از سوى ديگر، شاهان ايران از دوره ناصرى به بعد، براى بقاى خود به اجانب روى آوردند و به تدريج دست آنان را براى دخالت در امور داخلى اين سرزمين گشودند. اين وابستگى از نگاه امام خمينى، موجب خلق گونهاى از سلطنت، يعنى »سلطنتى انتصابى« شد كه با دورههاى پيش تفاوتى اساسى داشت.
از اين رو، خصلتهاى جوهرى و عرضى سلطنت، از آن نهادى موروثى، مسئوليتناپذير، غير منعطف و مقدس ساخته بود كه بقا و تداوم آن، حيات سياسى را مختل، و سرنگونى آن را در دستور كار قرار داده بود. گرايش به سرنگونى سلطنت كه از اواخر دهه چهل، اجمالاً بيان و در آستانه بحران ١٣٥٦ به صورت جدى پيگيرى شد، در واقع همان گسستى بود كه پس از قرون متمادى، انديشه شاهى مبتنى بر جهانبينى ضميمهاى را فرو ريخت و براى هميشه مسير تاريخ را در ايران عوض نمود.
با فروپاشى نظام شاهنشاهى در ايران، وارد عصر جديدى مىشويم كه به »عصر جمهوريت« شهرت يافته است؛ عليرغم اينكه جمهوريت، گسستى جهان شناسانه با انديشه شاهى دارد، اما در نظريه سياسى امام خمينى، جنبه تئوريك ندارد؛ در واقع جمهورى در روايت امام خمينى، بيشتر به وضعيتى نظر دارد كه خصلت دوگانه سلبى دارد؛
نخست آنكه جمهورى، يعنى ساختارى كه قدرت در آن ارثى نباشد؛ اگر سلطنت به ساختارى اطلاق شود كه قدرت در آن ارثى باشد، جمهوريت ساختارى است كه ارثى بودن از آن منسلخ مىگردد.
دوم اينكه جمهورى ساختارى است كه خصلت رعيت را از مردم منسلخ، و آنان را به عنوان شهروند در برابر اقتدار و اختيارات دولت ذى حق و ناظر معرفى مىكند.
برآيند اين دو خصلت سلبى كه در نظام شاهى، خصلت ايجابى به حساب مىآمدند، نظامى مشتهر به جمهوريت است و امام خمينى نيز از اين واژه مطالبى بيش از اين ندارد.
چنان كه گفته شد جمهوريت در نظريه سياسى امام خمينى جنبه تئوريك ندارد؛ يعنى اساساً ايشان به واژه جمهورى و بالاخص »دموكراسى«، نگاه تئوريك ندارد و آنها را براساس يك تحليل كلان و مبتنى بر بنيادهاى تئوريك، وارد عرصه انديشه خود نكرده است؛ به همين دليل، وقتى جمهورى را به كار مىبرد، بنابر همان سنت ارسطويى، ميان قالب و محتوا تمايز مىنهد و دوباره اصالت را به محتوا مىدهد و همچنان شكل و نوع رژيم سياسى را مقصود بالعرض مىخواند. قالب لازم براى رسيدن به محتوا و نيز چگونگى توزيع قدرت، به »شرايط و مقتضيات جامعه« وابسته است كه توسط خود مردم تعيين مىگردد؛ با اين همه به نظر امام خمينى، »جمهورى« بهترين قالبى است كه ما را به »محتواى اجتماعى رژيم سياسى آينده و ترقى جامعه« مىرساند و نسبت بر تشكيل حكومت اسلامى اميدوار مىكند. در مرتبه بعدى جمهورى تنها يك پيشنهاد است و امام خمينى قصدى بر تحميل آن ندارد و آن را به رفراندوم مىگذارد؛ در عين حال او گمان مىكرد كه مردم به پيشنهادش رأى منفى نخواهند داد.
گزاره اول: »شكل حقوقى رژيم اهميتى ندارد. بلكه محتواى آن مهم است«.
گزاره دوم: »تعيين نظام سياسى با آراى خود مردم خواهد بود«.
گزاره سوم: »ما نظام جمهورى را به آراى عمومى مىگذاريم«.
گزاره چهارم: »چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمت گزار خود مىداند، حدس مىزنم كه به پيشنهاد ما رأى مثبت بدهد«.
بدين ترتيب، »جمهورى« رژيمى است كه در شرايط و احوال آن روز جامعه ايران كه توارث قدرت و نيز رعيت انگارى ملت از ويژگىهاى بارز آن به حساب مىآمد، بهترين قالب محسوب مىشود و مىتواند به عنوان بديلى مناسب، جايگزين سلطنت گردد؛ با اين همه، چون مفروض امام خمينى آن است كه مردم ايران مسلمان هستند و به اجراى شريعت محمدى(ص) علاقه دارند و به پيشنهاد ايشان اعتماد مىكنند، به تركيب »جمهورى اسلامى« رأى خواهند داد؛ بدين ترتيب، انتخاب »جمهورى« پيآمد يك رفت و برگشت نظرى ميان نظريات و مكاتب سياسى مدرن و بالتبع، گزينش و طرد ديگرى به حساب نمىآيد، بلكه چون ملغا كننده دو ويژگى منفى سلطنت است، رژيمى حسن قلمداد مىشود.
به همين دليل، خارج كردن قدرت از گردونه توارث، به مفهوم تلازم يا ترادف جمهورى با دموكراتيك نيست برقرارى جمهورى الزاماً به برقرارى دموكراسى منتهى نمىشود. شايد به همين علت، امام خمينى حتى پس از استقرار جمهورى، همچنان از بازتوليد استبداد در كالبد جمهوريت در هراس بود و همواره تلاش مىكرد تا مفرى براى ممانعت از احياى مجدد استبداد در عصر جمهوريت بيابد. اگر در نظام شاهى، مشكله استبداد به نهان سلطان رجوع مىكرد، همان حادثه، يعنى غالبيت نيروهاى شر، مىتواند برگزيدگان جمهورى را به استبداد گروهى كشانده، مانع تحقق حقوق از دست رفته ملت شود؛ اگر براى زايل كردن ملكه رذيله استبداد، برون رفت مشروطيت نمىتوانست راهكار مناسبى براى به كنترل در آوردن آن تبديل شود؛ طبعاً جمهورى هم نمىتواند آن ملكه انباشته شده گروهى را سروسامان دهد.
مهمترين پرسشى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه امام خمينى براى جلوگيرى از بازتوليد مجدد استبداد در عصر جمهورى چه چارهاى انديشيده است؟ ماحصل تأملات نگارنده در انديشه و سيره آن فقيد اين است كه امام خمينى پاسخ روشنى نمىدهد و مسيرى را برمىگزيند كه خطوط متقاطع آن، روايت گر انديشه خود را با مشكل مواجهه مىسازد. اين مشكل برخاسته از آن است كه از يكسو باپذيرش برخى از قواعد و اركان دموكراسى مثل آزادى احزاب سياسى، حتى احزاب ماركسيستى، آزادى مطبوعات و محور قراردادن رضايت مردم و بالتبع مقدم كردن آن بر تشخيص مصلحت جويانه دولتىها و... علاقه وافرى كه به سوق دادن جمهورى به وضعيتى دموكراتيك دارد، از سوى ديگر، بىاطمينانى و اضطراب از احياى حكومت اسلامى در درون نهادهاى كاملاً مدرن، او را در همان زمان كه به سوى وضعيتى دموكراتيك پيش مىرفت، به عقب برمىگرداند.
اين بيم و اميد موجب بروز حالتى از ابهام در انديشه سياسى ايشان شده است كه »نه اين است و نه آن، و هم اين است و هم آن«؛ »آن« به وضعيت مدرن اشاره دارد و »اين« حاكى از سنت است؛ در عين حال كه ناقد سنت و تجدد است، واجد آن دو نيز هست؛ به همين دليل است كه هم برخى از راهكارهاى مدرن را مىپذيرد و هم براى جلوگيرى از بازتوليد استبداد، در فرجام انديشه سياسى خود، با احياى مجدد نظريه ولايت فقيه و حاكم و ناظر قراردادن آن بر جمهورى اسلامى، به همان راهكارهاى سنتى، يعنى كنترل كنندگى درونى روى مىآورد؛ مهمترين دستاورد اين كژتاپى، ظهور و حضور نهادهاى به ظاهر ناهمگن عرفى و شرعى در جمهورى اسلامى است كه امروزه منشأ برخى مجادلات دامنهگير سياسى در ايران شده است.
***
نشانهشناسى واژه »جمهورى« در نظريه سياسى امام خمينى، ما را به اين نتيجه رهنمون خواهد كرد كه اين واژه به علت عدم ابتنا بر تاملات نظرى، فاقد استعمالات تئوريك در آثار و كلمات امام راحل است؛ به همين دليل، روايتگر انديشه سياسى امام خمينى، همواره بايد خود را قانع كند كه با رعايت گرفتن واژههاى مدرنى چون جمهورى ما به عنوان يك نظريه سياسى در سنت روشنگرى نه ارسطويى، نمىتواند به كنه انديشه آن فقيد راه يابد؛ به عبارت ديگر، هرچند استفاده از چنين واژگانى كه بر مد روز منطبق است، به منظور فهم بهتر انديشه سياسى امام خمينى صورت مىگيرد، ولى چنين تلاشى، نه تنها ما را به درون مايه آن انديشه نزديك نمىكند، بلكه در عين قرابت دورتر مىسازد. به طور قطع يكى از پيامدهاى مهم اين تلاش ناموفق، تطويل منازعات فكرى ميان جناحهاى سياسى، درباره دموكراتيك بودن يا نبودن انديشه سياسى امام است؛ از اين رو، روايت اصيل انديشه سياسى آن فقيد، نيازمند زدودن زوائدى اين چنين است كه خود به درون فهمى آن انديشه در امتداد سنت ارسطويى نياز دارد.
***
گذشته از سرنوشت واژه جمهورى، اصطلاح دموكراسى نيز چنين سرنوشتى دارد؛ به ويژه آنكه امام خمينى به عمد درباره دموكراسى موضعى صريح گرفته است؛ امام خمينى در قبال صراحت مفهوم »اسلامى« بودن جمهورى، اذعان مىنمايد كه دموكراتيك يا دموكراسى معناى واضحى ندارد؛ »دموكراتيكى كه در طول تاريخ پيراهنش را مرتب عوض كرده و معانى مختلفى به خود گرفته است، نمىتواند محتواى نظام ما باشد، مإ؛صصه، دموكراتيك سرمان نمىشود، براى اينكه دموكراتيك در عالم معانى مختلفى دارد؛در امريكا يك مفهوم دارد و در شوروى مفهومى ديگر، افلاطون يك چيز مىگفت و ارسطو چيز ديگر؛ وانگهى در كجاى دنيا واقعاً به دموكراسى عمل شده است كه اين چنين اينها از آن حمايت مىكنند؛ اينها نمىفهمند كه اين همه دموكراسى كه در عالم معروف كجاست؟ كدام مملكت را شما داريد؟ اين ابرقدرتها كدام يكىشان به موازين دموكراسى عمل كردهاند«؛ حال كه الفاظى از قبيل دموكراتيك و دموكراسى مفهوم روشنى ندارد؛ قبولش نمىكنيم. ما آنكه پيشمان مطرح است، اسلام را مىشناسيم؛ يعنى مىدانيم كه احكامش چيست و چه وضعى دارد و جمهورى هم اسمش را مىدانيم چيست؟«
شايد امام خمينى به راستى از تنوع مدلهاى دموكراسى و نيز تغير مفهومى آن، در كنار برخى سوء استفادههايى كه رژيمهاى سياسى از اين واژه مىكنند، نمىتوانست خود را قانع كند كه غايات حكومت اسلامى، به صورت موفقيتآميزى از درون دموكراسى سربرآورد؛ به همين دليل دموكراسى حقيقى را نه در انديشه مغرب زمين، بلكه در اسلام جستوجو مىكرد. شبيه اين انتقادات را مىتوان در گفته برخى روشنفكران مدرن هم مشاهده كرد؛ »كوهن« معتقد بود دموكراسى معناى حقيقى خود را از دست داده است، يا »اندرو«، اذعان نمود كه مفهوم مردم در دموكراسى دائماً در حال تغيير است.
از اين رو، دموكراسى همانند جمهورى، اما به گونهاى ديگر، با شاكلهاى تئوريك پذيرفته يا ردّ نشده است؛ بلكه بيشتر براثر مشاهدات تجربى، اذن ورود به ساحت انديشه آن فقيد نيافته است. به همين دليل نمىتوان از ميزان به كارگيرى واژه دموكراسى در انديشه و بنان امام خمينى پرسش كرد كه ايشان، كداميك از مدلهاى دموكراسى را پذيرفته و ديگرى را نفى كرده است؟ آيا مدل پيشنهادى او چيزى شبيه مدل شومپيتر است يا خير؟ چرا كه همه اين سؤالات، فرع بر پذيرش دموكراسى در روايت غربى است؟ اما اينكه چرا امام خمينى در بين سالهاى ١٣٥٤ تا ١٣٦٨، هفتاد بار از واژه دموكراسى استفاده كرده است، ممكن است روايتگر انديشه او را متوهم سازد كه آن فقيد، دمكراسى را ولو با جرح و تعديلاتى اسلامى يا بومى پذيرفته است، به همين دليل نيز سعى نمايد تا براساس رهيافتى كاملاً مدرن، انديشه سياسى امام خمينى را به زعم خود باز خوانى كند.
در مقابل، برخى ديگر به منظور گريختن از چنبره روايتهاى مدرن، به كارگيرى واژه دموكراسى توسط ايشان را از باب محاجه و مجادله با مخالفين داخلى و خارجى قلمداد كنند. تفسير اين گروه كه بيشتر طرفدار قرائتى غيردموكراتيك از حكومت دينى هستند، براين اساس است كه »در زمانى كه غرب از وقوع يك انقلاب بنيادگرا كه جنبه غرب ستيزيش شدت مىيافت، نگران بود، امام خمينى توانست با تكيه بر واژگان مهم عصر مدرنيته، مثل دموكراسى، نگرانىهاى آنان را فرونشاند«. اين شيوه از برخورد كه در فقه اسلامى به قاعده الزام شهرت دارد، سابقاً نيز در سيره سياسى ايشان در تمسك به قانون اساسى مشروطه رخ داده است؛ عدم درك چنين برداشتى از سيره جدلى امام خمينى موجب شده است كه »يان ريشار« تصور كند امام خمينى، سلطنت را به صورت ضمنى پذيرفته است.
برخلاف هردو روايت، همچنان اين مقاله بر اين نكته پاى مىفشارد كه در تحليل قرائتى دموكراتيك يا غيردموكراتيك از انديشه سياسى امام خمينى، نبايد از واژگانى استفاده شود كه در اين مقاله بر مزار آنها گريستيم. به جاى استفاده از واژه جمهورى و دموكراسى، بهتر است به سراغ كلمه »مردم« و »ملت« برويم. اين دو كلمه كه به ترتيب در صحيفه امام ، ١٢١٢ و ١٥٢٣ بار به كار رفتهاند، واژگانى هستند كه اولاً غموض و پيچيدگى مفهومى ندارند و ثانياً در ذهن، بلكه به واقعياتى اشاره دارند كه در جهان خارج در حال دست و پنجه نرم كردن با زندگىاند. آنها همان كسانى هستند كه امام خمينى به آنان عشق مىورزيد و آرزو مىكرد تا بدون آنان، خود به تنهايى مسير سير الى الله يا غايت وجودى انسان، يعنى استكمال نفس را نپيمايد؛ آنها همان رعيت انگاشته شدگان تاريخ هستند كه راهى جز رهايى ندارند و رهايى از بند رعيت نيز غايت قصواى آن فقيد است.